（中华书局1985年版《胡适的日记》上册） 第三次，1922年。

一个愿意摒弃蒙昧，童蒙求我，一个自带光明(九二阳爻为光、为明)，可以开启蒙者之明，两者一拍即合，构成了一个理想的共在场域。击蒙，就是随时校正童蒙的为非作歹之心，求其放心，使其归于正道。

但是，六三的见金夫依然是一种指向未来的筹划，虽然这个‘知却不是已然揭示了某种事实，而是处身于某种生存状态可能性中，尽管它最终表现为能在的被筹划状态的残存样式(35)。在者何须要去蒙？蒙作为此在虚假的本真状态，带着同时代人和共同文化所赋予的存在方式，即沉沦。在本卦中，五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故吉也(41)。个体在既定的社会历史条件下，为特定时代的政治法律与道德所规定，知晓自己行动的界限，遵从社会性的规定，是发蒙有智的自由的一种表现，但也是新的桎梏加身的根源。明刑禁与明教化既让人开蒙，也让人知畏。

当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。寇不是外来的侵扰，恰恰是自身欲望扩张的直接表现，肆而为刚，乃为寇也。(3)50如果说刘笑敢讲的反向格义是狭义上的，即以西方哲学的某些具体概念来分析中国哲学，那么张汝伦说的反向格义则是广义上的，即按照西方哲学的本体论、认识论等门类来研究中国哲学。

随着改革开放的不断深入、西方哲学的不断传入，西方哲学对于中国哲学的影响也变得丰富起来。无论是马克思主义，还是西方哲学，对于中国哲学来说都是依附他者而认识自我的。但比较而言，中国哲学更多地关注人道这一层面，往往由人道而把握天道，即使考察天道，也每每为了给人道提供某种形上的根据。60(3)李存山:《中国哲学的系统及其特点》，《北京行政学院学报》2008年第2期。

不然，就不是中国哲学史。他说:唯独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。

38(3)王国维:《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第469页。按照杨国荣的说法，具体的形上学既基于中国哲学的历史发展，又吸收了世界哲学背景下的多重哲学的智慧，其内在的旨趣在于从本体论、道德哲学、意义理论等方面阐释人与人的世界。1979年会议反对日丹诺夫观点的一个主要理论根据就是列宁的哲学史就是整个认识的历史。11(4)参见汪子嵩《谈怎样研究哲学史》，载中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编《中国哲学史方法论讨论集》，中国社会科学出版社1980年版。

那么如何看待哲学的普遍性呢?很多学者从西方哲学对于哲学的考察入手，最后得出一个结论，即认为在西方对于哲学也是言人人殊，并没有统一的规定。这种研究现在看来似乎有些牵强，但却反映了当时学者对于突破日丹诺夫教条主义的某种努力。(1)66新仁学构想的基本思路是以仁爱为核心理念，突出生命哲学的主线，以孔子儒家为主，吸收诸子百家之长而加以综合创新，以孔子儒家为主，吸收西方文化之长，使新仁学具有鲜明的当代精神;新仁学的基本理论框架是以仁为体，以和为用，以生为本，以诚为魂，以道为归，以通为路;新仁学的义理分疏则包含仁性论仁修论仁德论仁志论仁智论仁礼论仁事论仁群论仁力论仁艺论十大部分。但这些方式都是对于中国哲学研究状况的反思，其都着眼于中国哲学的特殊性。

除了认识中国哲学的特殊性外，我们还需要探讨这种特殊性对于世界哲学普遍性的贡献。如果是后者，那么中国哲学就存在合法性的问题。

这次会议由中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系、中国人民大学哲学系联合主办，于1979年10月在太原召开。虽然，存在主义哲学家之间差别甚大，但这一思潮的一般特点在阳明心学中都有不同程度的表现。

这个指导思想是什么，就是要完整和准确地掌握马列主义、毛泽东思想体系。34(1)参见陈来《世纪末中国哲学研究的挑战》，《中国哲学史》1999年第4期。胡适明确指出要以西方哲学为参照来撰写中国哲学史，我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。相反，我们要在中国哲学自主性的基础上，以开放的心态，充分吸收一切适合我们自己的优秀外来文化。(1)73要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。杨国荣也指出:中国哲学既包含哲学之为哲学的普遍性品格，也有自身的独特形态。

(4)39这里中国哲学与中国哲学史的区分应该相当于现在所说的论与史的区别，而西洋哲学类中亦有西洋哲学与西洋哲学史的区分。冯友兰于1931至1934年出版的《中国哲学史》上、下册就是沿着这一道路继续前进的。

既然如此，那么为什么不写一部中国义理学史呢?冯友兰认为，这一做法在原则上本无不可，但从近代学问发展来看，中国义理学史则不能与近代的学问相联系，若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。从科学的要求出发，我们不赞同把中国哲学史的对象和中国古代学术思想、政治思想浑然不分的‘经学史等同起来。

……必须对这些丰富的内容和变化多端的形式有充分的认识，才可以更好地了解这个规律的意义，更好地认识马克思主义哲学史的方法和原则的正确性(3)16。这就涉及如何看待哲学的普遍性问题。

批判孔子首先要真正弄清孔子，分辨孔子本来的东西和后世发生的东西，这样才不致无的放矢，李代桃僵。40(1)谢无量:《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第4-5页。在这一《规程》中，经学的大部分划入哲学门，其余部分则划入文学门和历史学门，如《尔雅》划入文学门，《尚书》《左传》《周礼》等划入历史学门。蔡元培在序中指出该书有四大长处，即证明的方法、扼要的手段、平等的眼光和系统的研究。

较为重要的文章有李泽厚的《孔子再评价》、金景芳的《关于孔子研究的方法论问题》、严北溟的《要正确评价孔子》等。因此，只能按照在中国发现的哲学来写中国哲学史，即按照普遍哲学的方式来写中国哲学史。

有的学者从中国哲学的内涵来认识中国哲学的特殊性。文革期间，孔子被同林彪绑定在一起，遭到了极大的批判和诬蔑。

(1)29尽管作者一再强调王阳明哲学与西方存在主义哲学不能完全画等号，存在着较大的差异，但其在方法上毫无疑问借助了西方存在主义哲学。经过近些年的讨论，大家在中国哲学的自主性方面基本上取得了共识，关键在于如何建立中国哲学的自主性。

冯友兰在1980年为此书写的自序中说:吸取了过去的经验教训，我决定再继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。6(3)参见赵修义等编《守道1957---1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版。(1)65因此，除了哲学史方面的研究外，还需要对中国哲学进行当代的建构。他认为，凡研究人生切要的问题，从根本着想，要寻一个根本的解决:这种学问叫作哲学(1)42。

每一个圆圈都是这一发展的一个环节。这种反思的一个重要成果就是以列宁关于哲学史就是整个认识的历史的理论取代了日丹诺夫唯物主义与唯心主义二元对立的模式。

1996年他出版《海德格尔思想与中国天道》一书，把海德格尔思想与中国天道观做了比较研究，认为源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式是二者的相通之处，而二者所处的文化、时代不同又造成了它们之间的差别，这种差别反而成了引发新鲜对话的解释学的‘距离(3)33。因此，在运用马克思主义的过程中，左的教条主义倾向越来越明显，严重地脱离了科学研究的轨道。

此新仁学哲学之要义在‘仁体之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。我们现在讨论中国哲学的‘合法性问题，带有反对西方文化的‘话语霸权的意味。